你去哪里寻找智慧？John Vervaeke 谈意义危机

当 Lex Fridman 问人们在寻找意义时究竟在寻找什么，John Vervaeke 划出了一条界线，并会在整场对话中为它辩护。他谈的是生命中的意义（meaning in life），而非人生的意义（the meaning of life）。前者是一组可以测量的因素，它们让人们更认为自己的生活值得过下去，值得为之忍受必须承受的苦难。他说，研究这些因素会发现，它们指向联结：与自己的联结、与他人的联结，以及与世界的联结。

这种联结必须是特定的一类。你希望与那些价值和存在都不依赖于你以自我为中心的偏好的事物相连。这也是为什么生孩子常常被评为深具意义：你是在把自己和一种将拥有自身价值的生命连接起来。人们常借用“与比自己更大的东西相连”这个比喻，但他们并不是字面上的意思。Vervaeke 开玩笑说，把一个人变成一座山，那人也不会突然说自己的人生圆满了。

他给出的检验方法是：你希望什么东西在你离开后依然存在？你与它是怎样相连的？你对它有多重要？很多美好的事物也许值得在你之后继续存在，却未必是你生命中意义的来源。只有当你与之相连、你在意它，并且你对它有所改变时，真、善或美才会成为你生命中意义的源泉。他认为，这正是面临风险的东西，也解释了它缺席时为何常常滑向抑郁、成瘾和自我毁灭。

Fridman 想知道，寻找意义是否其实是在逃避必死性，沿着 Ernest Becker 在《The Denial of Death》里的思路。Vervaeke 认真对待这种担忧，然后尝试重新安放它。他说，必死性并不是遥远的事件。fatal（致命的）一词的词根是 fate（命运）：宇宙并不在乎你个人的叙事。你可能刚刚遇到了生命中的爱人，你为幸福所做的整个计划刚刚达到顶点，然后却走到街上被卡车撞了。这种漠然存在于你做的每一个计划之中。每当宇宙只是把一个计划碾过去，你就经历了许多次小小的死亡。

他提到，恐惧管理（terror-management）研究的结果，要看死亡是如何被唤起的。给人们一组夹杂着 coffin（棺材）和 funeral（葬礼）的词表，他们通常会变得更僵化，更认同自己的世界观，认知灵活性也更低。如果反过来，请他们以第一人称想象自己正在死去，身边有所爱的人陪伴，结果就会反转：灵活性和开放性都会提高。Vervaeke 认为，我们可能本末倒置了。关键可能更多在于死亡之中是否存在意义，死亡本身倒在其次。人们会把某些死亡视为有意义，另一些视为毫无意义，而且有大量证据表明，人们会为自己认为有意义的死亡而牺牲生命。

有人问他是否害怕自己的死亡，他说不怕，至少在渴望的层面上不怕。他提到，佛教修习的设计，是要让人同时感受到必死的恐怖和永生的恐怖；在他看来，永远活下去其实很可怕。Fridman 想找一个中间选项，比如贪睡按钮：多陪所爱的人十五分钟，或者多读一会儿书。Vervaeke 的斯多葛式回答，是加深你拥有的每一刻，让死亡到来时不至于成为灾难。这里的重点在于加深，不在于拉长时间。他又补充说，大约在三十多岁或四十多岁的某个时候，时间的视野会翻转：你不再从出生开始生活，而是开始朝着死亡生活。在那之后，心智和生命都会完全离去。最后一件乐器放下，乐曲就结束了。这并不意味着这首曲子不美、不复杂，也不曾为宇宙做出贡献。它只是结束了。

人的一生之前和之后，心智的某些方面会不会延续下去，也许以泛心论（panpsychism）的形式？Vervaeke 认真对待这种设想，但仍然怀疑它，因为他认为它存在无法解决的问题，任何把心智视为终极非物质实体的图景也都有类似问题。参与分布式认知也救不了永生。他说，我们的大部分问题解决是在群体中完成的，很少由孤立的个人单独完成，他也就此发表过研究。研究这类系统的学者通常认为：集体智能是存在的，集体意识则不存在。他们甚至为这个缺口起了个名字，叫“僵尸能动性”（zombie agency）。没有哪一个人能单独运营一家航空公司，但这种集体智能并不因此就支撑起一个心智。

Fridman 追问这个层级：我们一层层往下看，都是由生物组成的群落，那么意识为什么要止步于单个人类？Vervaeke 会承认细菌具有某种能动性和意义建构能力，但那不是我们这个词所指的、能够自我觉察的内省意识。原则上，他看不出群体心智有什么障碍。如果某种弗兰肯斯坦式的神经连接，最终能够提供合适的信息传递带宽、密度和速度，群体意识就可能形成。这些偶然条件目前并不存在，所以他认为，在集体智能的层面上谈意识是不可信的。

这让他把意识的本质与它的功能当作同一个问题来看，不分成两个。感质（qualia）很神秘，但我们为什么需要它们，同样神秘：你早已把一张脸里发出的噪声转化为观念，却完全不知道是怎样做到的。在他的实践中，认知科学采取的是设计立场（design stance）：我们能不能造出一台机器，它不仅模拟这种现象，还能解释它？他在科学上押注的是通用人工智能（artificial general intelligence），这与人工智能已经显而易见的技术能力无关。人仍然是一种通用的问题解决者，这一点连最好的机器也做不到，而他想要的正是关于这种通用能力的理论。

房间里你能够注意到的信息量呈组合式爆炸，长期记忆中的信息、你能考虑的各种可能性，以及你能生成的行为序列，也都是如此。不知何故，合适的记忆会浮现，合适的行动会打开，你会注意到正确的东西——不是万无一失，但足够可靠，常常让人觉得该与什么互动一目了然。这种能力在通用人工智能研究中仍然理解得很少。Vervaeke 用一个禅宗公案来说明：让你变得聪明的，是你忽略大量信息的能力，而这种忽略介于任意猜测与算法搜索之间。

让我们适应性地变聪明的那套机制，也让我们持续容易被自欺和自我毁灭的框架所左右。智能是你用来解决问题的东西。理性是你运用智能去克服解决问题过程中冒出来的自欺的方式。因为认知方式有多种，理性也有多种，而智慧就是协调这些理性，让它们彼此最优地约束与支撑——这就是能够自我超越的理性。在这个观点里，框架并不是一摞命题式的假设。它是显著性（salience）景观的塑造：一张由什么会突出出来所构成的动态织锦，在信念介入之前就已经成形。表征本身已经预设了相关性实现。你从一个杯子那数量爆炸式增长的属性中，挑出一部分，并把它们绑定为对某种用途相关的东西；这个对象本来也可以是一顶帽子、一个字母 V，或北美制造的第一百亿件物品。

他把这个过程比作进化。契合既不存在于生物体里，也不存在于环境里，它存在于变异与选择的动态关系之中，这种关系不断演化着你的感觉运动回路。交感神经系统倾向于把世界读作威胁或机会，副交感神经系统则倾向于把世界读作安全与休息；这里没有一个计算唤醒水平的小人（homunculus），只有拮抗式加工（opponent processing）。注意力也是如此：默认模式网络（default-mode network）推动你游移，任务网络则筛选出存活下来的东西。借用 Merleau-Ponty 的术语，结果就是对世界的最优抓握（optimal grip）。一只哺乳动物走过，大多数人会说“狗”，不会说德国牧羊犬、哺乳动物或生物。Eleanor Rosch 把这一层称为基本层级：在类别内部的相似性与类别之间的差异之间，它达到了最好的整体平衡。这一层谈不上“正确”，但它是最优的。

显著性是那些自下而上抓住注意力的东西，也是你通过引导注意力、自上而下让某物突出出来的结果，比如他拍一下手，或者让你去感受左脚大拇趾。他认为，大量无意识的相关性实现，一旦经由工作记忆被递归加工，就会变成我们所说的显著性：它可以被全局获取，也会被全局广播。他在多伦多大学的同事 Lynn Hasher 把工作记忆视为一种更高阶的相关性过滤器，这也是为什么分块（chunking）能让更多东西通过：块本身已经包含了浓缩的相关性实现。当情境高度新颖、复杂、界定不清时，你就需要这种有意识的景观塑造。

智慧的人走进混乱、界定不清、前所未有的情境，抓住真正重要的东西，并塑造自己的显著性景观，以便进行干预。知识战胜无知；如果愚蠢指的是自欺、自我毁灭的行为，那么智慧战胜的就是愚蠢。递归的相关性实现就是引擎：你运用智能来改进智能的运用，再运用理性来改进理性的运用。Fridman 把“自欺”理解为蓄意撒谎。Vervaeke 属于另一派，他认为“对自己撒谎”这种模型归根结底说不通。要对你撒谎，他必须知道一些你不知道的事，并且依赖你对真相的坚持。而我们对自己所做的，并不是这样。

按照 Harry Frankfurt 那篇著名文章的说法，我们所做的其实是胡扯。撒谎者依赖你对真相的坚持；胡扯者则希望你对真相问题变得无所谓，通过让东西变得醒目、抓人，来改变你的行为。酒类广告就是典型：光鲜的人在酒吧里大笑，眼神清澈，手里拿着某个特定的酒瓶。你知道这不是真的，他们也知道你知道，而你并不在意，因为画面抓住了你。你照样会买这款产品。你无法用这种方式对自己撒谎，但显著性能抓住注意力，注意力也能推动显著性。你反复关注某样东西，就会让它更容易再次抓住你。这就是自我胡扯的机制：陷入显著性之中，而不管它是否与现实相符。

他用《辛普森一家》里一段竞选演讲来说明空洞的抓人感：我们必须向前，不要向后；要向上，不要向前；转啊转，奔向自由。人们欢呼。他说，许多政治演说都可以看作这种讽刺，只是要做到内容完全空无一物，也很难。Fridman 反驳说，政治演说仍然以某种意义上的真相为基础。Vervaeke 并不是说每一段广播都纯属废话，他要说的是：一台旨在触发显著性、却不触发反思性追求真相的机器，已经在做胡扯的工作了，而我们也能在自己身上运行这台机器。

那么，真理是什么？Vervaeke 站在斯宾诺莎一边：真理只能用它自身的标准来认识。这听起来像是循环论证，但它的本意并非如此。我们是事后认识真理的，要经历一个自我超越的过程，从一个框架走到一个更具包容性的框架，才能看清先前框架的扭曲。洞见就是这一步。你重新意识到什么是相关的：她没有攻击性，也没有在生气，她是在害怕。你之前把场景的框架弄错了。这些“啊哈”时刻，从来不会带来一个来自无处的绝对视角（view from nowhere）。Drew Hyland 的说法是“有限的超越”（finite transcendence）：我们是能够提出真、善、美问题的造物，但我们不可能成为一个把所有信息整合成完整整体的神。

这并不会让真理失去价值。他认为，更好的词是“真实”（real）。真实与虚幻都是比较性的：只有把别的东西当作真实的，你才会知道某物是幻象。我们一直都在做这种比较性的工作。知道有一个独立于我们的现实存在，和知道它是什么，是两回事。他接受关于最深层认识的符合论（conformity theory），即有身体的心智与现实发生接触；但他反驳了 Ayn Rand，坚持局部的、个人的知识依然是知识。没有这一点，你就会陷入 Meno's paradox：如果你不知道 P，找到它时你也认不出来；如果你已经知道 P，就用不着去找了。学习之所以可能，正是因为你对某件事有足够的了解，才能被引导去接近你尚未拥有的东西。

Donald Hoffman 认为日常现实是彻底的幻象，Vervaeke 对此也有类似的回应。说一切都是幻象，就像说一切都是高的一样，这个词本身是比较性的。Hoffman 的论证似乎还让进化与数学成为真正存在的东西，同时把日常经验降了级。Vervaeke 认为这是笛卡尔思路的重演：感官不可信，数学才能带我们抵达现实。如果把这种担忧转到存在论的语气中，比如我们或许活在模拟之中，他给出两种可能。要么这种幻象是无法发现的，那么去关注它就是不理性的；要么它是可以被发现的，那么科学仍然是他的最佳押注。无论哪种情况，他都坚持做科学。他补充说，知识不是乐高积木。地质学、遗传学、显微镜、尺子和英语，是一个相互交织的整体；你不能把某一个真理主张孤立出来，然后宣布其余的都是骗局。

Fridman 还是想问人生的意义是什么。Vervaeke 说，这就像问北极以北是什么，或者太阳上现在是几点：它听起来像个问题，其实不是，因为预设本身有问题。人们通常的意思是，宇宙本身有某种特征，人们必须去发现它，并与之建立关系，那就是一个计划。这是一个沉重的形而上学主张，它曾经由一种世界观来证明其合理性，在那种世界观里，上帝主宰宇宙，并且关心它。在他看来，意义更像是一个杯子的可抓握性（graspability）。它既不在你身上，也不在杯子里。苍蝇抓不住杯子，你也抓不住非洲。可抓握性是一种真实的契合。他造出了跨主客（transjective）一词，用来指称主观与客观之间那种联结关系。浪漫主义把意义安放在自我之中，某种经验主义则把它安放在对象之中。他认为，两者都漏掉了这种关系。

他们之间的分歧，没有听上去那么大。Fridman 把这个大问题理解为一种伸向相关性实现的方式，这种实现从宇宙大爆炸一直延伸到爱的感受；同时，它也是对日程、接送孩子、加薪和换更大房子这种仓鼠轮子般生活的一次粗鲁打断。Vervaeke 承认这种打断自有其用处：它能迫使你去问，你整个人生里有多少意义，其中又有多少与现实相连。他只是认为，之后你仍然要回到生命中的意义，回到对智慧的追求。他用一个课堂练习来说明人们对真实的渴望。在拥有令人满意的恋爱关系的学生中，约 95% 说，即便得知伴侣出轨会毁掉这段关系，他们也还是想知道。为什么？因为他们说，那样的话就不真实了。他警告说，我们已经把宗教、历史和文化过去所扮演的角色加在了爱情身上，而这也是这些关系容易破裂的原因之一。

依他的解释，意义危机是永恒的威胁与历史上工具丧失的相撞。人类始终容易陷入绝望、荒谬和存在焦虑，《传道书》早就懂得这一点。各种文化用一个个修习生态来回应，它们减少自欺，并增强意义核心处的契合。这正是我们所说的智慧的典型形态。他常问学生去哪里获取信息，他们会举起手机；去哪里获取知识？停顿之后，他们说是科学，是大学。去哪里获取智慧？沉默。智慧并非可有可无，但我们已经没有地方去安放那些既符合科技世界观、又仍被视为正当的修习生态。增长最快的群体是无宗教归属者（nones）：没有宗教认同，主要也不是无神论者，最常见的自我描述是“灵性但不信教”（spiritual but not religious）。他们想要联结，却不想要传统机构。他的一位研究助理（RA）的研究发现，在宗教传统内培养智慧的人，在许多科学化的智慧测量上，表现优于纯世俗的路径；而这些宗教路径之间并没有显著差异。信条不是起作用的成分，起作用的是其功能。

当我们抛弃命题式的教条时，丢掉的是哪一种功能？Vervaeke 称之为“黄金问题”。他的回答要求退回到笛卡尔之前，承认几种认知方式，这些方式如今在 4E 认知科学（4E cognitive science）中正变得突出。命题性知识是“知道某事如此”（knowing that），比如猫是哺乳动物，它存储在语义记忆中，通过融贯与符合来检验。它目前几乎享有一种专制般的地位。程序性知识是“知道如何做”（knowing how）：技能不是理论，也无所谓真假；它们要么与世界发生了作用，要么没有，而且它们存在于另一套记忆系统中。这就是为什么患阿尔茨海默病的人可以忘掉许多事实，却仍然能弹出完美的钢琴曲。

视角性知识（perspectival knowing）是知道此时此地身处这个显著性景观之中、作为你是什么感觉。它有自己的记忆，即情景记忆，也有自己的真实性标准。虚拟现实中的人会说，他们想“真正身在游戏里”，指的并不是视觉上的相似。俄罗斯方块（Tetris）能够提供那种临场感，一款高保真游戏却可能做不到。参与性知识（participatory knowing）则更深：你与世界共同参与，让真正的可供性（affordance）得以存在。重力塑造了你和房间，于是行走成为可能；文化同时塑造了你和杯子，所以你必须学会把它当作杯子来对待。所有这些主体与场域之间的关系（agent-arena），以及你能承担和分配的全部角色，积累成的记忆库，就是我们所说的自我。当这种知识缺失时，你会感到孤独、想家，或者经历文化冲击。

宗教主要是在那些非命题的层面上改变人的；这些层面也与意义的建构联系得更紧密，因为命题是表征性的，它依赖于非表征性的联结。Vervaeke 指出，尼采笔下的疯子是在集市上对无神论者说话：擦去天空，和替换那种功能，是两回事。他自己的提议，是一种不是宗教的宗教：运用最好的认知科学，并尊重地从宗教和哲学传统中汲取养分，在不接受那些遗留信条的前提下，恢复其功能。斯多葛主义就是先例。它出现在亚历山大帝国解体之后的希腊化时期，那时人们远离家乡，生活在不说同一种语言、也不拜同一种神的陌生人之中，这是一种家园之杀（domicide）。它本就是为意义危机而生的，因此它当下的复兴并非偶然。七月底，他去了华盛顿州，参加 Rafe Kelly 的 Evolve Move Play 静修营。那是一场混合了跑酷、自然、武术、正念和对话的活动，目标正是培养那些非命题的认知方式。活动结束时，他问大家：你们都不信教，对吧？大家表示同意。那么你们刚才做的，是一种宗教行为，对吧？大家又表示同意。

无神论者是否比有神论者更接近真理？Vervaeke 称自己为非有神论者（nontheist），这种立场在若干宗教传统中早已存在。在现代形态中，有神论者与无神论者共享一些预设，他认为这些预设应当被摒弃：一是神圣性（sacredness）就是一位人格化的至高存在，二是与它正确的关系就是一套正确的信念。在他看来，最麻烦的结是这样一种观念：存在的根据本身是某种存在者。一个杯子是存在者，一张桌子是存在者，一个人也是存在者；当你追问它们如何“存在”时，你无法通过再列举一个同类的东西来回答。存在本身不是一个存在者，它是让事物得以存在的那种能力。这就是为什么神秘主义传统都会汇聚到无物性上，在把连字符放回去之前，它通常会被读作 nothingness（虚无）。把终极实在误解为一个至高存在，是一种范畴错误；把神圣性当作信念，则误解了意义，因为意义比命题所能触及的层面更深。

意义是被创造的，还是被发现的？他借用拉丁语的 inventio，这个词不把这两个动词分开。你是参与者。洞见从别处到来，而你仍然参与其中，你无法直接命令它出现。Fridman 问，这让 Jordan Peterson 和 Jonathan Pageau 处于什么位置。Vervaeke 最近曾与他们录制过一段对话，他当时是在质疑：他们试图从非有神论的一侧，去建立一个有神论模型。他对 Peterson 的解读很谨慎：Peterson 很复杂，也很难定性；但他似乎看到了至高存在这一预设的力量，把它当作意义的来源，却不一定把它断言为形而上学事实。Pageau 则是另一回事。他是一位基督徒，浸润于圣像雕刻、Maximus the Confessor 和东正教之中；他会说，上帝存在的方式不同于杯子存在的方式，并且会强调上帝的无物性。古典有神论看上去比现代有神论更接近非有神论。

在神话问题上，这三个人更接近。神话并不是关于无关紧要的远古事件的故事。它们讲的是需要被带入觉察的恒常模式，尤其是在非命题的层面上。Vervaeke 更喜欢希腊词 mythos，因为英语已经把 myth 变成了流行谎言的同义词。他提到，即便他并不主张基督教，教父们也把字面解读视为最薄弱的一层。你要依次穿过寓意、道德和神秘的层面，最终追问：这个模式在你当下的生活中如何成立？有些神话讲的是英雄主义之类的具体模式，希腊关于狂妄（hubris）的故事也会对其起平衡作用。更深的神话则关乎 religio 本身，也就是那种约束与联结，以及相关性实现连接我们的方式。他认为，这些神话确实很深刻。

如果外星人观察人类，他们会先注意到个人的解题，还是人们一起用嘴做的事情？Vervaeke 认为，大部分问题解决是分布式的。录音设备不是你做的，房间不是你建的，语言也不是你发明的。沃森选择任务（Wason selection task）几十年来被交给世界各地受过高等教育的心理学专业学生，能独自解出的只有约 10%；把四个人分成一组，让他们讨论，成功率就跃升到约 80%。除了这个实验快照，他更关心一种更罕见的事件，他称之为 dialogos（对话）。对话有时会自成一种生命，把双方带到双方都没有计划过的地方，带来任何一方单独都不可能获得的洞见。你们甚至不必达成一致。你会感觉到，一种共同的心流状态，打开了一种通往自我、通往对方、或许还通往世界的更深关系。正是这个盆地（basin），而不只是某个具体的叙事，孕育了神话与仪式。神话就像一场公共的梦，它依赖人们共同将它演绎出来。

Fridman 指出，播客把第三个人悄悄带进了这种心流。Vervaeke 把它视为分布式认知的一种新媒介：活生生的言语具有写作的持久性，打破了私人与公共、口头与书面之间的旧墙。他尝试以苏格拉底式的方式讲课，边想边说，打断自己，分享学习的过程，而不去颁布戒律。像爵士乐，不像刻着诫命的石板。由此他转向正念。他从 1991 年开始修习正念，并声称自己是多伦多大学第一个在学术层面讲授正念的人。像“不加评判的当下觉察”这类通行口号，在他看来是有缺陷的；而把正念等同于冥想，是一个根本性的错误。你需要的是一个生态系统：一个相互制衡的动态系统，而不是一种万能灵药式的修习。

他拿着自己的眼镜。镜框托着一块镜片（lens）；你透过它看，这两层意思都成立：越过它看，也借助它看。此刻，这副眼镜是透明的。冥想就是把眼镜摘下来，看镜片上有没有扭曲。观想（contemplation）这个词里含有 temple（神殿）一词，来自拉丁语中“仰望天空”的意思，对应希腊语 theoria（沉思）；观想就是把眼镜重新戴上，看世界是否变得更清楚。英语把这两者当作同义词，他称之为一个深刻的错误。正念两者都包括：打破不合适的框架，并建立新的框架，这正是洞见发生时的情形。只做观想，你就有膨胀和投射式幻想的风险；只做冥想，你就有退缩和灵性旁路（spiritual bypassing）的风险。二者需要循环交替，正如交感与副交感系统本来就在这样运转。

在实践上，他告诉人们至少同时做三件事，这是他在一条街上偶然摸索出的组合：一种冥想修习，比如内观（vipassana）；一种观想修习，比如慈心（metta），或斯多葛式的俯瞰视角（view from above）；以及一种有助于心流的动态修习，比如太极。在内观中，你是直接去看感觉，不透过它去看别的东西，跟随腹部的扩张与收缩。当心智跳到洗衣服或某个声音上时，你不必与内容纠缠，而是给这个过程贴上一个 -ing 的标签（听、想、计划），然后回来。跳跃的心智就是佛教里的“猴子心”；Jack Kornfield 用的比喻是一只小狗。对它大吼，你就是在训练恐惧；纵容它，它就永远学不会停留。既不与它较劲，也不去喂养它，而要和它做朋友。在观想方面，他教的是对慈心的一种存在主义式解读：觉察你如何不断地承担并指派身份；还有那种俯瞰视角：想象自己一步步从房间升到得克萨斯州的奥斯汀、整个国家，直到地球。你必须真正去想象，也必须一步步来；跳跃式地进行，就会毁掉它。随着尺度拉大，你觉得相关的东西也会随之改变。新冠疫情期间，他在 YouTube 上免费提供每天的冥想、观想和运动课程。

要明智地进入心流，你得先知道什么是心流。Vervaeke 遗憾地谈到 Mihaly Csikszentmihalyi，他在前一年去世，两人原本都希望请他来做这期播客。人们通常只提到一组条件：情境的要求略高于你的技能，于是你会用尽所有能力、尽力伸展。这在两种意义上带来最佳体验：既是你一生中最好的体验之一，也是你表现最好的时刻，这就是人们会去攀岩这类怪事的原因。还有第二组条件，即信息条件。信息必须清楚，不能含糊；一个看不清岩点的攀岩者就有麻烦了。行动与环境之间的反馈必须紧密耦合，不能有长时间的延迟。而且，失败必须是有分量的。错误之所以带来焦虑，是因为它是真实的。

在这种状态本身中，人们会报告与环境合一、叙事性的内在批评者安静下来、显著性鲜明、持续的发现，以及一种恩典感：拦网的手已经举起，曲棍球手套已经放在冰球所在的位置。它处在世俗与神圣的交界处。描述不等于解释。在《The Oxford Handbook of Spontaneous Thought》的一篇文章中，Vervaeke 与同事提出了两种相互交织的机制。第一种是洞见级联：攀岩者不断重构自己如何看待岩壁，每一次“啊哈”都为下一次做铺垫，形成一道延展的闪光，这解释了其中的鲜明感与被赐予的感觉。第二种是内隐学习（implicit learning），自 1960 年代 Reber 的研究以来，它已被多次重复验证。人们可以在焦点意识之外习得复杂的字母和数字组合规律；如果让他们明确地去找出规则，表现反而会下降。Robin Hogarth 的观点是，直觉就是这种内隐学习的结果。同一台引擎并不在乎某个模式是因果性的，还是仅仅相关的。结果合我们心意时，我们称之为直觉；不合时，我们称之为偏见。

如果不丢掉内隐学习的适应性，你就无法用外显学习去取代它。你能做的，是照料它发生的环境。凡是为了分辨因果与相关而设计出来的环境，都属于实验这一类。它们的特点是：变量边界分明，不存在干扰因素；施加影响的一端与承受影响的一端，测量上咬合得很紧；假设能被推翻；而犯错的代价是实打实的。这三条腿正是心流的条件。所以心流不只是洞见级联，它也是一个标志，说明你正在培养最符合环境因果结构的直觉。攀岩者会觉得这项活动非常真实，因为如果他们的动作与岩石、身体不相符，他们就会摔下来。经常进入心流，预示着更好的幸福感和更有意义的生活，但有一个附加条件。设计者已经学会劫持这一机制。世界卫生组织现在也承认，人们确实会在电子游戏的世界里进入心流，并因此妨碍了在现实世界中进入心流。抑郁被称为反心流。社交媒体还可能带来虚幻的社会比较：Instagram 上演着一种经过安排的生活，观众把它当真，于是向下的比较一刻不停地涌来，远比每周一两次要频繁。Fridman 反驳说，数字原住民可能迁移得更好，能把这种人为的做作一笑置之。Vervaeke 的回应是，你可以嘲笑一则洗发水广告，却照样去买那款洗发水。迁移失败是真实存在的可能。相比之下，练了多年太极之后，他的研究生同学告诉他，他在日常交谈中变得更平衡，也更灵活。这种渗透进一生的过程，就是他所说的明智地进入心流。

心智在迷幻药作用下会去往哪里？Vervaeke 从神经网络讲起。神经网络和人类的内隐学习一样，擅长复杂模式，因此也容易过拟合（overfitting），即从样本中捕捉到了并不存在于总体中的结构。Dropout（随机丢弃）或注入噪声，可以阻止这种过拟合，提高泛化能力。他认为，迷幻药的作用与此高度类似：约束大幅减少，于是平时不相互交流的区域开始交流，默认模式网络这类占主导地位的网络被下调，系统被震出一种过紧的拟合。甚至屏幕上真正的静电噪点，也能在解谜时触发洞见。神经网络可以关掉 dropout 再回去工作；人类则要复杂得多。他们需要一些修习，帮助他们探索刚刚打开的状态空间。除了 Leary 提出的 set and setting（心态与环境），他还想加上第三个 S：神圣（sacred）。迷幻药应该放在一个智慧框架之内，在那里，人们本来就在为了洞见和自我调节而训练自己抵抗自欺。这也是原住民文化使用它们的主要方式。如果把它们当作商品，只为一段现象学意义上的“旅程”，就会带来真实的风险。

Griffiths 实验室在教会人们识别神秘体验的特征之后，才给他们服用裸盖菇素（psilocybin）。只有一部分人从迷幻状态进入了神秘状态，而这些人的开放性出现了可测量的、持久的提高；开放性是大五人格（Big Five）中的一项特质，通常会随年龄下降。没有辨别力的开放性，可能会出问题。更高的意识状态让他着迷，因为它们往往会把一次神秘体验变成一次转变性的体验。人们从难以言喻的状态回来后，会说“那才是真正的真实”，而这个平常的世界反倒显得没那么真实。通常，人们从梦中醒来，会说它不符合共识中的可理解性，因此它是不真实的。他们的做法正好相反，而那种想要改变生活的强烈感受，正是弥合这一差距的东西。早期测量（需谨慎看待）显示，经历这种转变的人，在人际关系、自我感、焦虑和抑郁方面都有改善。

Fridman 请他用群体形成（mass formations）的视角解释马克思主义和纳粹主义。Vervaeke 的大致看法是：黑格尔之于新教，就像阿奎那之于天主教：他是一位天才，给基督教的核心神话——现实具有叙事结构、进步真实存在、人们共同创造更好的未来——披上了哲学上的体面外衣。马克思把辩证法从观念转移到阶级与社会经济力量上，但保留了这个故事：历史是有目的论性质的，它可以走向乌托邦，你可以推动它，也可以阻挠它。于是你既得到了宗教乌托邦的迷狂，又得到了历史与经济学这门“科学”所显出的合法性。黑格尔的两位大批评者，克尔凯郭尔和尼采，指出的正是体系遗漏了什么，即非命题的东西；克尔凯郭尔的讽刺是：黑格尔建起了一座体系，然后自己坐在了它旁边。为什么它在俄国有那么大的影响力？它向那些被封闭体系压垮的人，提供了宗教所提供的东西：一个新人的希望。在 Vervaeke 看来，问题出在一种普罗米修斯式的精神上：自以为足够了解人性与历史，能够制定计划，并且以目的为凭据，允许不择手段。只有当你相信乌托邦时，才会这样相信。纳粹主义也沾染了这种精神，并通过在意义危机中涌现的诺斯替（Gnostic）主题而被扭曲。用他的话说，魏玛共和国是一场疯狂化的意义危机，是一次全面的家园之杀（domicide）。一位政治学教授曾告诉他，如果只把纳粹主义理解为一场政治运动，那就是误解了它；它更是一种宗教现象，具备魅力型的核心、仪式、“主宰民族”的神话，以及作为宗教符号的卐字。把人们推入意义匮乏之中，他们就会退回到神话式的思维。

他并不回避“邪恶”（evil）这个词。在他看来，罪比不道德（immorality）更宽：它是没能明智地去爱，最终导向偶像崇拜，把不是终极的东西当作了终极。这种失败会在分布式认知之中凝聚成他所说的超级行动者（hyperagents），它们毁掉世界的力量，并不只是许多平庸的不道德选择的总和。Hannah Arendt 谈 Eichmann 时已接近这一点，但稍有偏差：把平凡的错误加在一起，并不能捕捉到大规模分布式认知内部那种寄生性的过程。他从海德格尔那里接过对存在神学（onto-theology）的批判：把存在理解为一个至高存在者的尝试，会使我们与根基脱节，只剩下去爱具体的事物，而不是去爱它们由之而生的东西。从 Paul Tillich 那里，他接过信仰即终极关切（ultimate concern）的观念，而不是一组被断言的命题：你终极关切的是什么？那东西真的是终极的吗？他站在荣格那一边，而非弗洛伊德那一边。弗洛伊德文笔更好；但荣格那种活的心灵的有机模型，包含拮抗式加工与自我超越，比弗洛伊德那种液压蒸汽机式的模型，更接近认知科学的发展方向。不过，两人描述的都只是心理动力学意义上的无意识，那只是无意识的一小部分，它负责把噪声转化为观念，并调取记忆。柏拉图是他最早接触的哲学家，荣格是他最早接触的心理学家；他反对单一中心的心智。我们有多个动机中心，人的任务是让它们形成一种内在的合作文化。他对年轻人的建议是：找到一个修习生态和一个支持它的社群，但不要求接受违背我们最好科学的信念，并把关系中的智慧与德性放在首位。他正与包括 Rafe Kelly 在内的其他人一起，建立一个能够自我纠错的修习生态联合体，这种联合体能抵抗“上师化”（gurification）。他自己人生中的黑暗，出现在他离开原教旨主义基督教之后。那时他成了一个态度强硬的无神论者，却还没有处理那些仍留在身体里的非命题习惯、身份认同与创伤。有四五年，他把这种状态称为“黑色灼烧”：嘴里还留着对超越之物的滋味，胃里是变质的食物。它让人觉得无法化解、孤独、荒谬。当他看到学生的眼睛亮起来，并意识到这场危机是大家共有的时候，教学、太极、冥想和苏格拉底式哲学就改写了这个故事。他在结尾说，爱甚至是理性的核心。斯宾诺莎像欧几里得那样写《伦理学》，却仍然把它的主题定为有福的生活，因为正是爱，把理性从自我中心的引力井里拉了出来。Iris Murdoch 的说法带着一种他想保留的痛感：爱是你痛苦地意识到，自己之外的某个东西是真实的。